[9] 庄子哲学有宇宙论、本体论、工夫论、境界论的基本哲学问题之所有论述与主张。

因此他的工夫理论不能视为与他儒的形上学理论有所对立冲突，更且，他的工夫理论也不能视为与他儒的工夫理论有所冲突对立，只能说是有不同的语意约定或问题意识，这一部份就更需要有良好的理论工具以为分析讨论了。天理终不自见，私欲亦终不自见。

如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶。恐於天下事理，有不能尽。何以有为善，有为不善？先生曰，恶人之心失其本体。但阳明却要批评朱熹对心与理的讨论意见未免已启学者心、理为二之弊，阳明之批评没有什麽根据，学者要有何种弊端自是他人之事，阳明学说亦启後人情识狂荡之弊，这也要阳明悔过吗？笔者不以为然，因此朱熹的言论启後人何种弊端亦无须朱熹承担，古今中外多少圣人言语一样启後人无穷无尽之弊端，关键只是後人志不立，非关圣人言论。後者是有知识论研究的意义的[1]。

文公聪明绝世，於此反有未审。就分裂知行言，参见： 传习录上：问，知至然後可以言诚意。况为口耳之学者，能反於此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。

论断他人的实践是不容易的，研议他人的理论才是有明确工作对象的，朱熹的理论有不同於王阳明的问题意识，因而有不同的命题主张，不必因为反省自己的修养不足，即改定哲学意见，这是不同的范畴，是阳明自己混淆了。朱熹谈修齐治平的事功需求格物致知之功於先，是一先知後行的工夫次第说，所谓工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，其中次第之先需以格物致知为之，即是先知後行的主意。所以与其说阳明在做概念定义，或说阳明在作文本诠释，都不如说阳明只是为倡说实践而藉由文本文字定义来提出，当然这不只是一套论述的策略，而是他自己已经确实如此地解读了文本，当然这就是因为他已经是这样地想事情了，因此才不自觉地这样地解读文本了。须先有根，然後有枝叶。

亦不是将名物度数全然不理。上文即十分清楚地见出阳明所使用的心意知物之字义都是心的种种状态，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。

先生曰：我今将行，正要你们来讲破此意。若上去一穷，下去一理字，而直曰致知在至物，其可通乎？夫穷理尽性，圣人之成训，见於繄辞者也。就是说心之本体即是天地之性，即是天理，故而性即理，既然心中赋有天理之性，则在心意中将之呈现即落实为一一具体的德行行为了。还有来自孟子的良知、必有事焉说，这也是与格致说意旨直接扣联的意见。

故而物即是意念中之事物，物与意二而一矣。在哲学史研究的哲学基本问题分析架构的讨论中，作为一个工具的意义，它本身是哲学研究的课题，以哲学基本问题研究法深入哲学史原典进行文本分析，从而提炼研究方法的工具性知识，则又是哲学研究的课题。当然，阳明所说仍是一套哲学观念系统，但却是讲究实践为要的工夫论哲学，至於涉及三教辩证的若干意见，则仍是宋儒以实理实行於家国天下的同一套思路，阳明亦并没有新见。然而，从哲学理论研究的角度，王阳明哲学究竟在什麽意义上开创了儒学？对比了朱熹？又为何会受到当代新儒家的如此肯定？当然，这必然是阳明哲学有其独特的思路所致，因此对於阳明哲学的研究，即必然有开创中国哲学方法论的功效。

回到四句教说，有善有恶是意之动，显见阳明说意就是一般心理状态，不纯，故需对治，即是知善知恶的工作，之亦是心之知，不会是别的主体的知，因其能分辨善恶，因此是心之本体之知，即是良知的作用，良知仍是主宰心的一个侧面，只其是本体的侧面，是天地之性之发动的侧面，既知善知恶即得为善去恶，为善去恶仍是心的活动，是心之对治於有善有恶之意的活动，依阳明，意即物，物即意之所在之事物，因此还是意，是心对治意而为为善去恶，是心对治心中之善恶纷呈而以善去恶，对照於阳明连山中之花草都说成是心内之物，则确知其物字之用法确实就是意字义了。又见： 传习录上：尚谦问，孟子之不动心与告子异。

譬之树木，这诚孝的心便是根。本文深度申说知行合一之旨，并即於对朱熹的批评，最後还是还原到心即理的命题上。

此後世之学所以析知、行为先後两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始於此。至於当有相同的问题意识时，则阳明便发为《朱子晚年定论》一书以言其同，事实上此书是将朱熹书信中一些谈及自己做工夫的心得及反省的文句摘录为《朱子晚年定论》，以与阳明自己所最关心的实践问题并为同路。是恻隐之理果在於孺子之身欤？抑在於吾心之良知欤？其或不可以从之於井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。物非意之用乎？格字之义，有以至字之训者，如格於文祖，有苗来格，是以至训者也。就析心理为二言，参见： 传习录中：来书云：闻语学者，乃谓即物穷理之说亦是玩物丧志，又取其厌繁就约涵养本原数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。惟诚意工夫需有正知见，故需致知，致知需就事物而言，故言格物，论旨十分朴素，只阳明专主强调本体工夫，故而心意知物一义，而格致诚正一事矣。

今人却就将知行分作两件去做。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。

然诚意之本，又在於致知也。至於真要去事父时的温清定省之事，阳明亦非不讲求，而是要讲究头脑，即是使此心纯乎天理才是头脑，头脑定位好了，温清定省自然会去讲究，头脑未定，则就算讲究了温清定省亦是无效的。

如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。便是知与行分明是两件。

这心体即所谓道，心体明即是道明。阳明关心自我修养工夫，发现朱熹也有同样话语，就急着引为同道，如此而已。所以某说无心外之理，无心外之物。故曰穷理即是尽性，尽性是本体工夫，是把穷理之理直接以本体论的价值意识之仁义礼知来解读，故而穷理即是落实仁义礼知的价值意识，而不是去追问外在事物如何处置的客观道理。

若先切己自修，自然不暇及此。五、王阳明的重要哲学命题 王阳明於三十多岁在贵州龙场驿站体悟格物致知说之後，即以此说之宗旨逐步衍伸出其它命题观念，实际上他的格物致知说即是对《大学》格物致知概念的新解，以此为宗旨，提出对於心意知物概念关系的说法，因而於晚年有四句教的提出，其中还包括对於知行合一的畅说，对於穷理概念的格物致知义之解说，提出致良知说深化格物致知说，提出去人欲存天理说落实格物致知及致良知说，提出必有事焉说还是为落实知行合一意旨，提出心即理说以倡说实践。

吾心之良知，即所谓天理也。此心无私欲之蔽，即是天理。

非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。到得德盛後，果忧道之不明，如孔子退修六籍，删繁就简，开示来学，亦大段不费甚考索。

有知而後有意，无知则无意矣。依朱熹，是要先知道往哪里走，才去走，这就是外在事物的客观知识说。都只是成就他一个私己的心。朱熹理论关心的是治国的事功要先讲究方法细节才能去实行，以免遗误了天下事。

阳明则因自己意旨把握不清，遂予利根之赞词，但说到自己的根本宗旨，则还是要回到四句教中而不是四无教。阳明谈本体工夫，本体工夫以心理修养为进路，因此是心上工夫，故曰心是身之主宰。

传习录上：【98】朋友观书，多有摘议晦庵者。此语如何？曰，心即性，性即理。

夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。先生曰，於事事物物上求至善，却是义外也。